1. Realismo

Llamemos realismo a la posición según la cual nosotros no reconocemos solamente cosas y procesos, sino también relaciones, y donde dichas relaciones precisamente las reconocemos, pero no las ponemos. Se exige pensar que un “sujeto” es también un existente y que esa existencia es algo para sí misma, para otras existencias y para otros entes. Se exige pensar también que una cosa puede ser algo para otra cosa y que nosotros somos capaces de captar esa relación como real. Si el tiempo es lo que impide que algo quede congelado y que pueda vivir la indeterminación que requiere el devenir de todas las cosas (como lo dice Bergson), el espacio es lo que garantiza que haya algo que pueda devenir, una consistencia mínima, una recurrencia, una forma, un patrón, un ritmo que constituye una forma y que llamamos determinación. No hay nada absolutamente determinado ni indeterminado. El proceso es tránsito que pasa por lo determinado, se aleja o va hacia él. La materia es la constancia. Conjugados: la materia es siempre materia formada y en proceso. El cuerpo material individualiza lo que de otro modo serían un continuum del tiempo. El cuerpo retiene el tiempo, lo ralentiza, para que no se disperse en una nada, permite soportar una relación duradera en un espacio.   

Hay una diferencia esencial entre reconocer y poner una relación. Poner es producir desde sí. Reconocer es dar testimonio. Eso implica, a su vez, que, si todo aparece en nuestro propio teatro, no todo lo hace con el mismo nivel de inmediatez. En otras palabras: hay relaciones que apreciamos plenamente, que son evidencia para nosotros, que están ahí, enfrente de nosotros. Si hiciéramos un diagrama de puntos y vértices lo contemplaríamos completo. Sería como tener un mapa completo del territorio del mundo. Pero hay también puntos en el diagrama de mi experiencia en los que debo suponer una estructura interna, es decir, más puntos y vértices que no se dan directamente. Yo miro un animal, pero ese animal no es únicamente lo que yo miro en él. Le supongo, si es un avestruz, inteligencia, sensibilidad, memoria. Se la supongo. Aunque con buenas razones. Eso significa que el “punto”, esa “cosa” que veo, puede expandirse como un conjunto de relaciones en sí mismas a las cuales yo no tengo acceso y que llamo reales. Veo puntos y relaciones. Las relaciones pueden ser tendencias, que yo completo indirectamente. Veo puntos separados que conecto. O atisbo elementos estructurales que “deformo” para que encajen en otras estructuras. Deduzco, induzco y abduzco (término de Peirce en el cual yo produzco una hipótesis para explicar un hecho del mundo).   

Prudentemente hay que decir que lo dado, es dado-a-medias, no-todo. Incompleto, abierto o poroso, si se quiere. Eso significa que las líneas que observamos en el mundo las podemos prolongar en diferentes direcciones (siempre con alguna justificación, pero nunca de manera definitiva). Podemos también aplicar transformaciones sobre esas líneas (o espacios de experiencia) para obtener nuevas funciones. Podemos pegarlas en haces. O podemos introducir cortes sobre la continuidad dada. Los puntos los enriquecemos para hacer surgir universos y otras dispersiones las sometemos a unidad. Pero ni la unidad ni la multiplicidad constituyen un criterio ontológico último. En última instancia se trata solamente de poder seguir navegando el universo desde la vida con diferentes mapas y cartas, a sabiendas de que dicho universo no es un jardín del Edén, un lugar hecho por Dios a nuestra medida. Y a sabiendas de que la vida, la que nos ha tocado a los humanos, no se limita a la mera “existencia”. Dicho con otras palabras, no solamente nos concierne el “sentido”, nuestro “deseo”, nuestro mundo, sino también la naturaleza, el universo. Aquí hay que decir: el existencialismo es un onanismo, es decir, un discurso proferido por un sujeto que goza hablando de sí, creyendo que puede poner completamente entre paréntesis el mundo natural. 

Celebrando su contingencia y pintando de colores ocre su dolorosa existencia, habla y habla de sí, esperando que en entre palabra y palabra vuelva a renacer el antiguo sentido del mundo. El existencialismo, vanagloria de la subjetividad humana, proclama la indigencia de esta última, pero se comporta o mejor, actúa desde su reinado incontestado, sobre todo en cuanto parte de la separación absoluta entre naturaleza y cultura. La naturaleza es reducida a una caricatura (necesidad, equilibrio, predictibilidad) y la ciencia, a una actitud derivada (lejos del núcleo de la verdadera existencia humana) y la subjetividad se proclama como autosuficiente, incluso en su existencia menesterosa. Pero la naturaleza no posee una frontera clara, distinta y constante con la subjetividad. No se puede recorrer su frontera con un dedo, como se hace con la línea entre dos países. A veces se oponen, a veces se funden, a veces se continúan. Se olvida que en el fondo de la tristeza existencialista brilla el cosmos infinito, silencioso y magnífico, revelado por la ciencia. El poeta no está para cubrir este cielo gélido y precioso, ni para hacer retornar un sentido minado por la ciencia, sino para intercalar sus palabras entre las estrellas del cosmos.   

Llamamos entonces realismo a la tesis de que las relaciones no son (únicamente) puestas por mí, sino que (también) son descubiertas. Absorber la subjetividad en lo que sabemos de la naturaleza es un despropósito, tanto como querer absorber el cosmos ilimitado en los recovecos de una subjetividad contingente. Un realista extraviado es aquel que pretende suprimirse en el mundo, que pretende borrar su visión, su posición: mirar desde ningún lugar. Aspira a un mundo sin él. Un realista en buen camino es el que se incluye en el mundo, con toda su contingencia o particularidad, como legítimo ser: el que, en vez de suprimir una mirada, las multiplica. Un realista extraviado es el que pretende suprimir su relación o correlación con el mundo denunciándola como falta. Un camino viable para el realista es el que toma como punto de partida sus relaciones con el mundo y las considera como una relación entre otras. Expande las relaciones en relaciones de relaciones y constituye una trama en la cual, paradójicamente, él se incluye. Por tanto, el realista no puede operar sino paradójicamente: él sabe que todo lo que dice del mundo, precisamente lo dice. Pero sabe también que él mismo existe (es la suposición mínima) y que toda relación de un existente exige el encuentro con otras cosas existentes, es decir reales. Por tanto, todo lo que descubre, remite a relaciones que también deben ser consideradas como reales. Se afirma que estamos presos en nuestra subjetividad. Pero el hecho mismo de que podamos nombrarla es evidencia de que no es el caso. En realidad, lo humano podemos encontrarlo como el resultado de un proceso de recapitulación de otros niveles o regiones de la naturaleza, pero no como un progreso. En la máxima creación humana, el lenguaje, podemos ver el comportamiento de una máquina, algo anterior a la vida (que es teleológica) lo mismo que, sorprendentemente, la posibilidad de la invención, algo que representa la vida como aparición en la naturaleza, como ruptura. Lo “natural” de lo no-vivo aparece en un ser natural, el humano, a partir de lo sobrenatural, que es el lenguaje. Los quiasmos, la recursión (recapitular o citar, es decir, traer de nuevo episodios anteriores de un proceso, pero no todo el proceso, no reteniendo lo pasado sin falla, sin olvido), los préstamos (como en la simbiosis) son hechos que nos hablan de una complicación de lo primero y lo segundo, el adentro y el afuera, la recapitulación y la invención. Hay dialéctica (recursión) en los procesos, pero ramificada y parcial: es decir, retomando sólo algo y bifurcándose en muchas direcciones. Por ahora recorramos solamente algunas regiones de las geografías de la diferencia para hacer notar esta mirada de múltiples ojos con la que recorremos el mundo.  

2. Jupiter terminalis, dios de la diferencia

Una de las facetas menos conocidas del dios romano Júpiter es la de Término (Jupiter Terminalis), dios de los límites. Bajo la palabra terminus se nombraba la piedra que marcaba el límite entre Estados y por extensión, entre territorios. Puede adivinarse lo que este dios podría haber significado para un imperio que se fundó sobre la idea del límite (los limes o bordes del imperio) y sobre el cual de organizarían las estructuras militares de defensa, pero también el otorgamiento de derechos de ciudadanía.

https://en.wikipedia.org/wiki/Terminus_(god)#/media/File:Design_for_a_Stained_Glass_Window_with_Terminus,_by_Hans_Holbein_the_Younger.jpg

Pero esta figura intransigente de la diferencia se encuentra finalmente derrotada. El filósofo Frege afirmaba que un concepto podía pensarse como un territorio y que los territorios sin fronteras definidas no pueden ser llamados tales. ¿Cómo podríamos hablar de conceptos sin estar siempre seguros, absolutamente seguros de qué individuos están contenidos en qué conceptos? Pero pronto Waismann hablaría de conceptos “porosos” o con “texturas abiertas”, es decir, que no pueden ser definidos de manera definitiva, clara y distinta por todos sus bordes. Por ejemplo, esa clase que he descrito como “mamífero” no la puedo nunca definir exhaustivamente. Tarde o temprano vendrá un ornitorrinco a desestabilizar la arquitectura clasificatoria. Es lo que sucede con los virus, seres medios entre lo vivo y lo inerte. Son conceptos con agujeros, que no pueden delimitarse por todos sus lados. Se trata de diferencias porosas, diferencias con estructura, que varían. Tenemos, así, un acercamiento claro entre la actividad conceptual y nuestros usos del espacio. Los conceptos son espacios, cuya estructura define su modo de incluir o excluir, de trazar sus fronteras, su naturaleza continua o discontinua (y los distintos puntos intermedios entre ambos), etc. Wittgenstein también argumentaría a favor del pleno derecho de los conceptos vagos (hoy aceptados en lógica como conjuntos difusos). “Por ahí”, “cerca”, “pronto”, “a punto de”, “casi”, son palabras imprescindibles para la vida y no se precian de poseer fronteras definidas. Hoy incluso las ciencias formales como la lógica y la matemática aceptan diferentes sistemas de razonamiento y construcción de argumentos, pruebas y objetos. No existe un único campo, un único modo, un único espacio donde todo aparezca. 

Wittgenstein nos dice: no hay un lenguaje último. Hay juegos de lenguaje. Juegos, con sus propias reglas. Diferentes tableros. ¿Y en qué se parecen todos los juegos? ¿Hay acaso una cualidad esencial? Wittgenstein responde: hay sólo parecidos de familia. Observando todo aquello que llamamos juego podemos decir que el ajedrez se parece a las damas y al tenis en que hay contrincantes, pero jugar a la pelota con un perro se parece solamente al tenis, no a las damas ni al ajedrez. Así se despliegan diferentes universos de discurso. Pero nunca se preguntó lo siguiente: ¿cómo es que somos testigos de esta pluralidad de juegos? ¿Cómo es que no estamos fijados a un solo juego, a una sola mirada a una sola perspectiva?  

En Las Bacantes de Eurípides encontramos a Penteo, rey de Tebas y primo de Dionisos, reacio a reconocer la divinidad de este último. Dionisos realiza todo tipo de prodigios para mostrar su cualidad divina, sin recibir nunca la aceptación de aquel. El dios manifiesta sus poderes especialmente a través de las Bacantes, sus adoradoras humanas. Penteo, aguijoneado por la curiosidad, desea ver a las Bacantes con sus propios ojos, desea ser testigo de sus ritos secretos. Dionisos le tiende entonces una trampa. Le sugiere que para contemplar a las Bacantes debe disfrazarse con ropas de mujer. Antes de ser confundido con un animal salvaje y despedazado por ellas, ocurre algo extraordinario. Hombre, vestido de mujer, andrógino por un momento, se somete a la visión delirante de Dionisos y sus ritos. Declara entonces lo que ve: “En este momento me parece ver dos soles, y una doble ciudad de Tebas, con sus siete puertas” (918-922). Penteo ve doble, con los ojos de hombre y mujer, más allá de la “diferencia sexual” si se quiere. Las Bacantes, igualmente bajo el influjo de Dionisos, pierden también la posibilidad de discernir entre humano y animal, tal que se lanzan contra el espía y lo descuartizan. Hay, en cambio, una fluidez entre el animal y el humano, pero también superposición de visiones. El resultado es una locura destructiva, el desgarramiento de lo individual y subsistente. Esta es la gran paradoja: que no podemos verlo todo desde todas las perspectivas, pero, al mismo tiempo, lo hacemos todo el tiempo, sólo que nos hemos acostumbrado a mirar solamente la resultante. Por ejemplo: nuestros sentidos habituales obedecen a dos geometrías distintas. Palpamos con geometría euclidiana, pero vemos con geometría proyectiva. No lo notamos, porque nos hemos acostumbrado a ello. No lo vemos todo, pero nunca vemos desde un único lugar. 

https://en.wikipedia.org/wiki/Pentheus#/media/File:Pompeii_-_Casa_dei_Vettii_-_Pentheus.jpg

Habitamos circulando y haciendo circular. Palabras, ideas, mercancías, cuerpos, afectos, deseos. Esta circulación tiene lugar en espacios determinados. Dichos espacios se forman y se conforman en las disputas de poder. Pero no sólo. Lacan decía que el psicoanalista debe mirar de manera sesgada, no directamente a los asuntos que plantea el paciente, no al conflicto evidente. Para ello hacía mención del fenómeno de Arago, que tiene lugar cuando miramos ciertas estrellas. Si dirigimos la mirada directamente a ellas, desaparecen, pero si apartamos nuestra vista un poco, entonces la estrella aparece de manera borrosa en el rabillo del ojo. Es el efecto que se juega en la ilusión óptica de anamorfismo. Ciertas figuras solamente son visibles desde un ángulo particular lo que implica, muchas veces, tener que perder el foco de otras. El ejemplo clásico está dado por el cuadro Los Embajadores, de Hans Holbein el Joven. O vemos el mundo o vemos la muerte. Cuando estamos absorbidos por aquel, la muerte parece enmudecer, vivimos como si fuéramos inmortales. En cambio, cuando la muerte asoma su cara huesuda, el mundo palidece.

https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Hans_Holbein_the_Younger_-_The_Ambassadors_-_Google_Art_Project.jpg

Nos dejamos seducir por lo que tiene una frontera definida, pero perdemos de vista el inconsciente óptico que rodea lo definido. Perdemos el horizonte indeterminado y borroso que sirve de marco para que aparezcan las cosas claras y distintas. El matemático Grothendieck escribía en sus memorias Recoltes et Semailles sobre su modo de hacer matemáticas: 

“Es en esta medida que se conjugan los puntos de vista complementarios de una misma realidad, donde se multiplican nuestros ojos, […] Mientras más rica y compleja sea la realidad que deseamos conocer, más importante se vuelve poseer múltiples “ojos” para aprehender en todo, su amplitud y en todo, su finura. Y se llega, a veces, a un haz de puntos de vista convergentes sobre un mismo y vasto paisaje […] Esta cosa nueva uno lo puede llamar una visión. La visión une los puntos de vista ya conocidos que la encarnan y ella nos revela otros ignorados hasta entonces […] Para decirlo de otro modo: la visión es a los puntos de vista de los cuales ella parece tejida y que une, como la luz clara y caliente lo es a los diferentes componentes del espectro solar. Una visión vasta y profunda es como una fuente inagotable, hecha para inspirar y para aclarar el trabajo no solamente de aquel en el cual ella nace un día y que se hace su servidor, sino también a generaciones, quizá fascinadas (como lo estuvo él mismo) por esos lejanos límites que ella nos hace entrever”

En la literatura hindú tenemos también un episodio donde un humano se atreve a contemplar la imagen terrible del dios. Se trata del Baghavad Gita y la manifestación de Siva a Arjuna. Temeroso de entrar al campo de batalla en el cual deberá matar a amigos y parientes, Arjuna duda. Siva está ahí para convencerle de pelear al revelarle la naturaleza última de lo real. En la conversación que tienen antes de entrar a la batalla, Arjuna pide a Siva ver su forma última, más allá de la figura humana en la que se ha encarnado momentáneamente. Este deseo no puede cumplirse con los ojos humanos, así que el dios le concede al guerrero ojos divinos para contemplarle: “En esos momentos, Arjuna pudo ver en la forma universal del Señor las expansiones ilimitadas del universo, situadas en un solo lugar, aunque divididas en muchísimos miles”. (Baghavad Gita, capítulo 11, la forma universal). 

http://bhagavadgitatalcomoes.weebly.com/bgcap11.html

Lo vago, lo múltiple, lo superpuesto, lo contradictorio, lo bifurcado (que en lógica llamaríamos tercero dado) ha tardado en aceptarse en occidente. No tanto en oriente. Es así que podemos entender las sospechas de Hegel respecto a la trinidad hindú Trimurti. El término significa “tres formas” y alude a la triple función de la divinidad: Brahmá, creador del universo, Visnú, el que mantiene o preserva el universo y Siva, el que lo destruye. Estas son tres manifestaciones del mismo dios Brahman. En un lenguaje matemático hablaríamos de morfogénesis, estabilidad estructural y destrucción, todo sometido a un proceso de constante metamorfosis, sin origen ni final, procesos que se repiten en múltiples escalas, hasta abarcar al universo en su totalidad. Hegel contrapone a ello la trinidad cristiana donde la multiplicidad queda recogida en una unidad superior. El padre creador (el concepto) se hace carne en el hijo (naturaleza) y ambos se entrelazan en el Espíritu Santo (la comunidad humana). Lo que choca en ambas trinidades tal como aquí se abordan es el recogimiento cristiano de la creación en la historia humana, mientras que el hinduismo mantiene una suerte de indiferencia cósmica al proceso humano. Este ojo lo agregamos a bestia de mil cabeza que somos. 

https://es.wikipedia.org/wiki/Trimurti#/media/Archivo:Brahma_Vishnu_Mahesh.jpg

https://es.wikipedia.org/wiki/Sant%C3%ADsima_Trinidad#/media/Archivo:Retaule_de_la_Trinitat_1489._Museu_Rigau_Perpiny%C3%A0_2.jpg