1. La obsesión y la revolución

 

Al momento de cuestionar el capitalismo, contamos con un recurso inmediato: la obra de Marx y la historia del comunismo. Pero éste fue desastroso, a pesar de la nobleza de sus fines. Pero es probable que haya en el capitalismo, lo mismo que en el comunismo, un apego último al poder y a la materia que el budismo pone en cuestión. El problema es éste: en la revolución estamos demasiado apegados a la verdad en la que militamos y a sus axiomas, estamos obsesionados con el poder, que se aspira tomar, y el control (del mercado y la sociedad). Amamos odiar el capitalismo y odiamos no poder amar (más) el comunismo. Y reconozcamos también lo siguiente: capitalismo y comunismo se mueven en el corazón de una condición profunda de occidente, llamada nihilismo, el cual se nutre del descrédito del último y el cinismo inapelable del primero. Pero frente al apego y la nada, el budismo tiene algo que decir, especialmente con relación a la crítica del ordenamiento mundial actual. En las siguientes líneas abordamos esta doble situación: el nihilismo y el apego comunista en occidente y lo que el budismo tiene que decir a la política, sobre todo a partir de la idea de desapego. Es así que quizá renunciemos a nuestra pasión por el capitalismo, que encuentra en el comunismo el espejo de una misma obsesión.

 

2. Nihilismo y duda en occidente

 

¿Buda o Marx? Así intitula B.R. Ambedkar, uno de los artífices de la constitución hindú tras su independencia, uno de sus ensayos más conocidos. En contra del sistema de castas y de ideas socialistas, Ambedkar formula una pregunta que desborda la vieja confrontación entre religión y filosofía. Comencemos por esto: ni el budismo debe ser, estrictamente, una religión, ni el marxismo debería ser, simplemente, una filosofía. De hecho, el budismo surge en contra de la tradición védica y su declarado intelectualismo, especialmente su metafísica, haciendo un llamado a una práctica. El marxismo, más familiar para nosotros, es también una protesta contra el intelectualismo de la filosofía y un llamado a la praxis política. Durante el siglo XX el marxismo combate el budismo como cualquier otra religión. El ejemplo más claro lo encontramos en la Revolución Cultural China, que desata su furia contra el Tíbet. Pero las trayectorias de China y Rusia/URSS dejan en occidente un sinsabor que solamente encontrará consuelo en una pregunta por la existencia, sea desde los ropajes de una ontología fundamental en Heidegger (y que se continúa en el existencialismo francés), sea desde la pregunta por el deseo del psicoanálisis. El marxismo en occidente no subsiste sin su alianza con la pregunta existencial y sus dos vertientes: el ser y el deseo. Al final queda esto: el ser del deseo, el deseo de ser (algo o alguien), el ser como deseo y no poder ser sino solamente en cuanto se desea. Al final, cuando ya no se desea nada en particular, queda eso: desear el deseo. Pero de ahí solamente puede derivar una eterna nostalgia, especialmente por el Dios ausente (y su prometido retorno), que hoy se solapa con el melancólico pensamiento del ser. Aquí dos obras de Caspar Friedrich (El caminante sobre el mar de niebla y Abadía en el robledal) captando la esencial melancolía occidental: entre una naturaleza muda, inaccesible y sin secretos y la ruina de la historia.

 

                      

 

Esta es la historia de la modernidad, que hemos localizado en Descartes por costumbre. Descartes duda: ¿y si todo lo que creo saber, lo que me han dicho, lo que he leído, en suma, todo lo que me ha sido dado, estuviese equivocado o peor aún, no existiera ninguna razón para creerlo? Entra la duda: ¿de qué podrías estar seguro, cuando no hay evidencia primera? ¿Y de cuántas cosas, realmente, existe una cosa tal como la evidencia? Nada se salva de la destrucción metódica. Al final, ¿qué queda? Nada, sino esta existencia que duda. He aquí lo que resta. Lo siguiente, lo sabemos, no vale: ni que soy sustancia, ni que dicha sustancia piensa. Dudo, si es eso puede llamarse pensar en sentido amplio. O solamente pienso en tanto que dudo. Y nada más. Que también imagino, deseo, recuerdo, etc., eso lo sé, pero lo que interesa no es eso, sino el punto cero de la evidencia. Y helo aquí: que estoy solo con mi duda. La prueba de mi existencia tiene lugar en mi dudar. Dudo, luego existo, en sentido estricto. Y quizá, también, el resto de mi vida solamente exista dudando. No discutiremos aquí las piruetas que hace Descartes para salvar el mundo y su conocimiento por medio de Dios. Simplemente detengámonos en este resultado estremecedor, que constituye lo más moderno que tenemos. Sí, subjetividad, pero siempre titubeante, que necesita siempre recomenzar para tener un suelo seguro. Sí certeza, pero mínima y que proviene no de un elemento positivo, sino de su propia fuerza negadora. Dicho de manera más simple: en lo que el moderno confía no es en la evidencia de las cosas, sino en la potencia de su pensar. La primerísima certeza no es la de las cosas, sino la del sí mismo. Pero este sí mismo es nada: pura duda, inquietud, estremecimiento. Hasta aquí la evidencia: el resto es la empresa por salvar el saber del mundo. Pero la melancolía está presente ahí, entre la potencia de la ciencia para penetrar los secretos de la materia y su absoluta impotencia para los asuntos del deseo, como lo apreciamos en esta obra de Durero, Melancolía I:

 

No hay nada más moderno que la duda. Nada más moderno que la destrucción sistemática de todo lo heredado. La escenificación más pomposa la tenemos en la famosa querella de los antiguos y los modernos y apunta a un estado de ánimo y una decisión de recomenzar absolutamente. El deseo de recomenzar es moderno. Absolutamente moderno. La idea de tocar fondo, de ir a la piedra misma donde todo surge, es moderna. La idea de dividir el tiempo en dos (antes y después del acontecimiento), de ser testigo del año cero, con los nuevos tiempos, la nueva historia, la nueva humanidad, el nuevo pensamiento. Todo eso, es moderno. Absolutamente moderno. La idea incluso de poner fin a la antigua opresión que vive en los señores del mundo y en la nebulosa de la superstición, de comenzar una época gloriosa y justa, es moderna. La idea de humanidad es moderna. El humanismo no busca una definición de hombre o de ser humano, sino que más bien lo convoca. Es el llamado a la humanidad venidera, que finalmente hará que exista algo así como historia: historia universal.

 

Nosotros pasamos entonces, de esa vida moderna de la duda y del constante recomenzar sistemas metafísicos, de conocimiento y políticos, a la certeza contemporánea de que no hay nada que saber. Aristóteles dice en su metafísica: el humano desea saber por naturaleza. Retiramos la parte del saber y nos quedamos con el deseo. Deseo de nada, o deseo de cualquier cosa, o, mejor, deseo de llegar a desear algo. Es en este punto donde “occidente” se cruza con “oriente”. He ahí los temas del budismo: el ser como representación que se evapora, la voluntad como última ilusión subjetiva y la serenidad prometida en el desapego, sin promesas de un más allá, ni de alguna gracia salvadora.

 

 

3. Oriente en occidente

 

El mundo occidental es un centauro. Su torso es griego, pero sus piernas, judías. Suya es la historia sobre un carro jalado por dos caballos: uno tira hacia Atenas, el otro, hacia Jerusalén. Se han buscado síntesis, oponerlos o someter uno al otro. Pero estas dos ciudades son los polos, los atractores extraños sobre los cuales se desenvuelve la historia occidental. Éste el mestizaje occidental, su eterna comezón. Tertuliano increpaba: “¿Qué tiene que ver Atenas con Jerusalén, la Academia con la Iglesia?”. ¿No está representada Grecia por la duda de Tomás? ¿Y no responde la fe: noli me tangere (no me toques)? Pero el cristianismo comienza propiamente hablando griego, con Pablo. (Noli me tangere, de Caravaggio y San Pablo predicando en Atenas, de Rafael).

 

 

Pero las coordenadas del mundo son otras. Tras la expansión cultural y económica de occidente, hoy retornan a él, increpantes, los discursos de sus excolonias y de los innumerables “otros”. No hay aquí filtro: Pachamama, Tai Chi, nomadismo mongol, neotribalismo. Los occidentales, noción que tiene un irregular correlato geográfico y una cada vez más desdibujada frontera cultural, consumen desesperadamente pequeños “bits” de culturas ajenas. El péndulo histórico es así: tras una mórbida persecución de los otros, sigue una idealizada figura del prójimo. Hoy la oscilación parece dirigirse de nuevo hacia la xenofobia. Pero eso constituye precisamente nuestro tiempo. Así como el Imperio Romano, por su expansión, fungió como perol común de culturas muy diversas, así el (agonizante) orden mundial, con su fiebre comunicativa, hizo circular todo tipo de culturas y “saberes”: indígenas, orientales, tribales. Pero las similitudes no terminan aquí. El cristianismo surge tirado por Jerusalén y Atenas, pero en la piazza que pudo proveer Roma. Los que asignan al cristianismo la invención de la universalidad se olvidan de que fue Roma la que inventó la primera ciudadanía universal y que Pablo pudo ser judío romano y griego solamente ahí, en el sitio de cruce. Todos los caminos llevan a Roma, porque Roma es eso: un cruce de caminos. Eso hace a Roma: los caminos y los bordes (limes).

 

De todas las regiones la más penetrante en occidente es, sin duda, oriente. Es obvio, dichas culturas no solamente le preceden, sino que sobrevivieron todo tipo de invasiones y conquistas. Hoy China, tras el experimento comunista y la realidad capitalista, vuelve a Confucio para su justificación ideológica. Occidente no tiene a nada qué regresar, ninguna patria trascendental, ningún origen, ningún paraíso perdido: ni su cristianismo primitivo, ni las oscuras mitologías nórdicas, ni los presocráticos, ni ninguna olvidada cultura egipcia o caldea. La historia y la historiografía, la antropología, la arqueología y otras tantas ciencias han encontrado huellas de todo en todo. Las invenciones remiten a antecedentes de antecedentes y lo que se creía oriundo de tal o cual coordenada geográfica termina diseminado por la prueba de algún antiguo intercambio humano. Cualquier “origen” tiene sus supuestos, incluso ese, el más privilegiado de todos en occidente: Grecia. Nietzsche nunca se engañó: el genio griego era “gástrico”, una capacidad para digerir y procesar el saber “oriental”: desde la Persia vecina, hasta la lejana India. Diógenes Laercio dice del mismísimo Demócrito que “se fue con los sacerdotes de Egipto a fin de aprender la geometría, con los caldeos de Persia y al mar Rojo”. Aún hay quien dice que también estuvo en la India con los gimnosofistas [filósofos desnudos] y que además pasó a Etiopía”. Los filólogos han rastreado el movimiento de ideas, volviendo ociosa la tarea de cualquier fijación autóctona. Pero la cultura grecobudista ha sido atestada desde hace mucho. Tenemos el magno ejemplo del Asia Central tras la conquista de Carlo Magno, que durante ocho siglos: del IV AC al V DC, vio la más insólita síntesis de dos mundos. Ya el mismo Diógenes Laercio relata que Pirrón, el gran escéptico del mundo griego, quien formaría el pensamiento del gran Sexto Empírico, habría conocido a los “gimnosofistas de la India” e incluso los “magos”. Es probable que esa potencia escéptica que en Grecia se puede ver, pero que se convierte en principio con los modernos, haya sido sembrada por la India. Pero no importa eso, sino la vía de comunicación, el punto de intercambio a partir de la duda.

 

 

En efecto, hay pocas piezas de duda tan radical como el Sutra del Corazón (Prajñāpāramitāhṛdaya), pieza central del budismo Mahāyāna: “Avalokitesvara […] Mirando hacia abajo, desde lo alto, sólo contempló cinco agregados, y vio que, en sí mismos, estaban vacíos. […] la forma es vacío y el vacío mismo es forma; […]  lo mismo es aplicable a los sentimientos, a las percepciones, a los impulsos y a la consciencia […] Por lo tanto […] en el vacío no hay forma, ni sensación, ni percepción, ni impulso, ni consciencia […] hasta que llegamos a la ausencia de todo elemento de consciencia mental. No hay ignorancia, ni extinción de la ignorancia […] No hay sufrimiento, ni origen, ni cesación, ni camino; no hay cognición, ni logro, ni no-logro […] Al no estar envuelto en pensamientos, nada le hace temblar, y superando toda preocupación, alcanza al fin el Nirvana […] Por lo tanto, uno debería reconocer al prajnaparamita como [...] el sortilegio inigualable que alivia todo sufrimiento […] Este sortilegio […] dice así: Se fue, se fue, se fue más allá; se fue, trascendiéndolo por completo”. Aquí vemos una de las representaciones de Avalokitesvara:

 

 

Este Sutra es, por cierto, el que cita Schopenhauer en su opus magnum: El mundo como voluntad y representación y que penetrará hasta el tuétano del joven Nietzsche. Este último intentará también su ajuste de cuentas con el budismo declarando “Yo podría ser el Buda de Europa, pero como una contrafigura del hindú”. Él sería el curandero de la enfermedad de Europa: el nihilismo. Pero Nietzsche sabe muy bien que el budismo se parece demasiado a la enfermedad misma. Buda representa ese borde al que ha llegado occidente y donde no sabe hasta dónde aquel representa una cura o un veneno. Sloterdijk escribe sobre un Eurotao, un taoísmo occidental que oscila, también, entre el new age y una profunda conmoción e ironiza seriamente: “El eurotao que puede dicho no es el verdadero eurotao” (recordando las palabras del Tao te ching). Heidegger mismo, la última gran figura reconocida de la filosofía occidental, inspirará de manera decidida a pensadores japoneses zen, que constituirían la escuela de Kyoto, con Nishida como su cabeza más visible. La cercanía de la ontología heideggeriana y del budismo zen es perturbadora en todos los sentidos. Es demasiado tarde: el eurotao, el budismo y el hinduismo occidentales han tomado arraigo. 

 

 

4. El sufrimiento: marxismo y budismo

 

Ambedkar es también un pensador en el borde de oriente y occidente, pero que se aproxima desde la otra orilla: un constitucionalista de izquierda versado en el marxismo, adversario del sistema de castas en la India, dispuesto a hacer de ésta una nación moderna, pero no al estilo de su opresor, Inglaterra. ¿Qué deberá ser la India? ¿Marxista o budista? En el discurso aludido Ambedkar compara los sistemas de uno y otro. Hay elementos comunes, como la crítica a la propiedad privada, el llamado a la igualdad social, la crítica al uso ideológico/supersticioso de la religión, el rechazo a la especulación y la invitación a la producción un modo de vida colectivo, así como el llamado a examinar todo a interrogación y examen, entre otros. Budismo y marxismo coinciden en su crítica a la dominación y apuntan a una renuncia a la propiedad. Pero en el primero el sufrimiento tiene raíces más profundas que el marxismo no hace sino desplazar. En espíritu budista, Ambedkar afirma: el ser está sujeto al devenir y éste a la ley de la causación, de tal manera que no hay nada definitivo, ni nada infalible; tampoco hay vínculo eterno. Todo está hecho a título temporal, lejos de una obra definitiva. Y es aquí donde aparece el punto de ruptura: no puede abolirse el conflicto humano de forma material, porque éste es de naturaleza fundamentalmente psíquica. Es así que el conocimiento corre peligro cuando no se adquiere con carácter. En otras palabras, no se trata de saber tal o cual cosa, sino de un temple y una actitud frente al saber en general. Ahora sí, en fidelidad al budismo, el camino para enfrentar el sufrimiento es el óctuple noble sendero. Pero entiéndase bien, Ambedkar no pide reemplazar la revolución social con el budismo. Más bien exige ser marxista con desapego budista. Un marxismo se trata a sí mismo como un saber contingente.

 

Para el budismo el problema central de la vida humana consiste en el sufrimiento. Por sufrimiento, dukkha, se entiende en realidad la perpetua insatisfacción que acompaña la existencia y tiene por origen a “taṇhā”, mal traducido como deseo. El término indica más bien un ansia que no puede ser satisfecha (como el “craving” en inglés, o el gier en alemán). Dicha ansia se produce y se reproduce según la ley de la “causación” o del karma.  Karma es una palabra que significa la “acción” que produce consecuencias o frutos. En el contexto del budismo es la acción que produce un encadenamiento a la vida que repite eternamente su insatisfacción. Esta es la rueda del saṃsāra.

 

Hay tres tipos de ansia: los sentidos, el ser o la no-existencia. Eso quiere decir que tanto la sensualidad, como el sentido, como el no-ser pueden ser “objetos” de un apego o aferramiento: Upādāna. En textos del hinduismo se puede interpretar como “sustrato” o incluso como “combustible”, como “fuente”. El ansia da origen al aferramiento, a una esperanza en una causa duradera y trascendente de las cosas (en contra del origen dependiente, que afirma el budismo). El ansia es ansia de completud (que no falte nada), de duración eterna, de sustancialidad, de legalidad última. La expectativa metafísica es el origen del dolor. El ansia se nutre de un fondo como un combustible que pone el mundo en llamas. En la tradición védica anterior, el Himno de la Creación, Nāsadīya Sūkta [himno 129 del décimo mandala del Rigveda, 10:129] describe que “en el origen, el deseo [kā́mas] descendió sobre el Uno- esa fue la semilla primaria, nacida de la mente”. El mundo, de cierto modo, surge del deseo, pero entendido como ansia que no se satisface y que arrastra la existencia a un encadenamiento que va de un objeto a otro.

 

Para la vida occidental el deseo es lo único que queda una vez que el mundo y su soporte trascendental se han evaporado. Es lo único que justifica la existencia, no el deseo de algo, sino el deseo del deseo. ¿Es que entonces el budista le diría al occidental que renuncie a su última piedra de toque, al último hilo que lo ata con el ser, así sea como la expectativa de su retorno, su llegada o tu tacto? Es posible, pero no necesariamente. El objetivo del budismo consiste en la cesación (nirodha) de taṇhā, es decir, la cesación del ansia. La cesación del ansia se alcanza por el noble óctuple camino mencionado por Ambedkar, piedra angular del budismo junto con las cuatro nobles verdades (existe el sufrimiento, el sufrimiento tiene una causa, el sufrimiento puede ser suprimido, existe un camino para llegar al fin del ansia).

 

El punto fundamental es que la cesación no consiste en la extinción del combustible de la vida, sino en su desencadenamiento. Samahdi es el estado de consciencia que nace del desapego del propio pensamiento, el cual está siempre entrelazado con el deseo. Los pensamientos siguen ahí, pero no arrastran al cuerpo, al pensamiento ni a las palabras a nuevos encadenamientos. Todo permanece igual, pero la dominación que ejercen los pensamientos pierde su fuerza de gravitación. Es por ello que el budismo no puede ser político: no busca transformar el entorno, sino el núcleo de experiencia sufriente. Pero sí puede operar como condición de desapego, pues una revolución solamente puede triunfar cuando no se le desea patológicamente. El apego a una revolución es ya un deseo de presencia sustancial del acto humano, un deseo de potestad y soberanía que sueña con robarle al amo su poder, para distribuirlo mejor. Pero ese poder es ya la matriz misma del sufrimiento social.

 

Meditar es conducir la atención para que los objetos de la mente pierdan su fuerza fatal de atracción. Es decir, interrumpe toda vida trágica. En el budismo Mahayana la iluminación o nirvana, no es sustancialmente distinta de la vida mundana y de sufrimiento o samsara. No es un estado de éxtasis, ni de elevación, sino, por el contrario, de descenso, de deposición de las armas. Es una identificación de lo metafísico con lo trivial. No desaparecen los dolores, ni las alegrías, es decir, las pasiones, sino que la lluvia de objetos, imposibles de alcanzar y de abarcar, de rastrear en su origen (por lo que cualquier genealogía resulta inútil), sobre todo por vía intelectual, pierde su poder de agitar el espíritu, de hacerlo naufragar en sus tribulaciones. Volvemos al punto del artículo anterior que enfrentaba a Eckhart y a Nāgārjuna: el prerrequisito para un interés práctico en el mundo es el desapego. El desapego no es el odio a la vida, como supone Nietzsche ni la supresión del deseo en general. Es el desencadenamiento del deseo a la ley del lenguaje y del pensamiento, pero en absoluto la cesación de estos últimos. Por el contrario, el pensamiento es el prerrequisito de toda claridad mental, es la herramienta de examen constante y la protección contra las tendencias reificantes y supersticiosas. El pensamiento está ahí también para el examen metafísico en conexión con la vida práctica, de donde surgen las tesis budistas del eterno devenir del ser y de la existencia dependiente o relativa de todas las cosas.   

 

5. Ambedkar: Buda, crítico de Marx

¿Pero es que se puede reconciliar la lucha social organizada con la visión pacífica del monje budista? ¿Es que podemos imaginar una defensa apasionada de la justicia dentro de un marco de serenidad y desapego? Ésta ha sido, por ejemplo, la eterna sospecha de los monjes budistas respecto a prácticas como el Kung Fu, que entrenan el cuerpo para la lucha, al tiempo que predican la no-violencia. Pero éste es un falso dilema. En el arte tibetano (Tankas) es común ver a deidades iracundas (o airadas).

 

 

Garchen Rimpoché enseña que éstas no son lo opuesto a la compasión, sino ejemplos supremos de ella. Y es que el camino de iluminación exige derrotar emociones conflictivas que no ceden sin alguna fuerza. También es fundamental recordar a Garchen Rimpoché porque representa una figura emblemática en el budismo tibetano contemporáneo. En sus veintes y de cara a la invasión China del Tíbet, siendo ya un monje ordenado, formó parte de las milicias de resistencia. Eso permitió a autoridades del Tíbet (los lamas) escapar, lo mismo que salvar muchos documentos budistas, mientras los chinos soltaban la metralla y volaban monasterios con bombas. Cuando la milicia tibetana es vencida Garchen Rimpoché es capturado y enviado a prisión de trabajos forzados por 20 años. Cuando sale, declara no tener resentimiento. Pero tampoco arrepentimiento. Esta es quizá la extraña y difícil enseñanza de una práctica como el budismo: esperar sin esperar, buscar sin apego, renunciar a la esperanza, pero no al compromiso mundano concreto. Perderlo todo para reencontrarlo, buscarlo sin buscarlo, dirigirse a un camino y no seguir ningún camino. Pero este discurso que parece confuso y mistificante, no es menos complicado que el razonamiento dialéctico. Y en el fondo es simple, casi trivial: siempre dirigirse al mundo para cambiarlo, sobre todo en lo que atañe al sufrimiento y la injusticia, y siempre aceptarlo como es. Quien haya sufrido alguna vez discriminación sostenida sabe que, a veces o un buen día, las palabras de ofensa ya no llegan, ya no alcanzan el interior, han perdido su poder. Y uno dice: no me puedes alcanzar, porque yo no estoy ahí, donde tú quieres que esté. Pero tampoco donde yo quiero, sino aquí, simplemente aquí, ahora. El poder se puede contener (balances) y se puede reformular (en diferentes sistemas políticos), pero su efectividad subjetiva (el carácter último de todo dominio) solamente se vence por medio de una renuncia y una distancia.        

 

Ambedkar censura la posesión como medio de dominio, censura la opresión de casta y de clase y avala la relación justa y el bienestar económico. No desprecia la violencia en sí misma, pero, a diferencia del marxismo y, en general, de los movimientos revolucionarios occidentales, sabe detenerse. Y he aquí toda la diferencia. El budismo debe ser incompatible con cualquier dictadura. Por una razón: es capaz de detener la fuerza y la violencia desatada por la guerra y la insurrección. A diferencia de los revolucionarios franceses que no podrían decapitar suficientes monarcas, vivos, muertos o de piedra, para satisfacerse, pues anhelaban la posesión del poder, el budismo de Ambedkar renuncia a la posesión misma, especialmente de poder y de lo que ésta justifica: el ejercicio de la fuerza y la dictatura, incluso si es del proletariado. Curiosamente, aquí el budismo toca el mesianismo judío. Recordamos a Walter Benjamin a propósito de la serenidad y el desapego frente a la imperiosa voluntad capitalista: “Marx dice que las revoluciones son las locomotoras de la historia. Pero tal vez las cosas sean diferentes. Quizá las revoluciones sean la forma en que la humanidad, que viaja en ese tren, acciona el freno de emergencia”. ¿Queremos en verdad ponerle fin a ese amor desenfrenado?