El filósofo francés Michel Foucault acuñó el término “dispositivo” para explicar dinámicas sociales de control y dominación. El término implica no sólo lo que llamamos institución (formal o informal, lo que incluye creencias, prácticas, acuerdos, instrumentos legales, conceptos), sino también cosas (incluidas todos los aparatos y las tecnologías) y procedimientos (como los que encontramos en un ritual o en la “ingeniería social”). El concepto nombra básicamente el elemento estructural con el que se constituye un espacio social. Más adelante, discípulos (indirectos) suyos, como Bruno Latour, han afinado el concepto para mostrar que dicho espacio social está constituido por redes de dispositivos, que pueden ser lo mismo personas que objetos, siempre y cuando cumplan una función en un sistema (lo que los transforma en “actores”). 

En este concepto ampliado encontramos también un texto de Giorgio Agamben: “¿Qué es un dispositivo?” Ahí, nos dice: “Lo que trato de indicar con este nombre es, en primer lugar, un conjunto resueltamente heterogéneo que incluye discursos, instituciones, instalaciones arquitectónicas, decisiones reglamentarias, leyes, medidas administrativas, enunciados científicos, proposiciones filosóficas, morales, filantrópicas, brevemente, lo dicho y también lo no-dicho, éstos son los elementos del dispositivo. El dispositivo mismo es la red que se establece entre estos elementos.”. Los dispositivos pueden ser entonces objetos, actores, prácticas y leyes. Pero a su vez, un dispositivo puede ser un conjunto de dispositivos, constituyendo una red o, si queremos ir todavía más lejos, una estructura más compleja o “espacio”.

Desde comienzos del siglo XX hemos hecho de la ciencia y la tecnología (dos “dispositivos” propios de nuestra era) el objeto preferido de nuestra crítica. De ella, afirmamos, se desprenden los procesos llamados de “normalización” (en los cuales, los hombres se convierten en “estadísticas”), procesos de control (por ejemplo a partir de los registros estatales sobre la población, pero también a partir de toda la información personal que recaban Google, Facebook, Twitter, etc., en el Big Data), procesos de destrucción de la naturaleza (no hace falta decir mucho sobre la relación entre tecnología y devastación natural a todas las escalas), procesos de enajenación (de la televisión al celular), etc.

Pero hay que decir al respecto no sólo que amamos este odio a los “dispositivos” capitalistas y modernos, sino que es la crítica a la que nos hemos acostumbrado lo que nos impide ir más lejos para entender las coordenadas de espacio social que nos ha tocado vivir. Recién fui parte de un evento académico en el cual el Dr. Arturo Aguirre, profesor de la facultad de Filosofía y Letras de la BUAP, improvisó una breve pero brillante intervención sobre los dispositivos en Foucault y Agamben, a quien debo muchas de las ideas vertidas aquí. La idea central, es que todo dispositivo funciona. ¿Pero no es esta tesis o una trivialidad o una falsedad? Si decimos que toda institución funciona, podríamos decir que forma parte de la definición del concepto “institución” el hecho de cubrir una función. Tomemos el caso contrario. Para probar que no toda institución sirve sólo hay que encontrar un ejemplo. Podemos decir, por ejemplo, que el conjunto de instituciones llamada “democracia representativa” no sirve porque no cumple lo que promete, es decir aquello para lo que fue diseñada. Pero en ambos casos perdemos de vista el elemento positivo de toda institución, pues si no sirve para lo que estaba destinada en su origen, sí permite que un espacio social funcione de cierta manera. Todo lo que llamamos corrompido, descompuesto y rebasado revela, en un segundo análisis, un sofisticado funcionamiento que permite la producción y la reproducción de un modo de vida social.

Muy a la ligera se pide ir “más allá” de la ley, más allá de la técnica, más allá del capitalismo, etc. Pero ¿cómo debe ser ese más allá? No sólo es correcto decir que toda institución realmente existente contribuye al funcionamiento de un “sistema”, sino que ellas resuelven realmente problemas y que suprimirlas sin más, puede generar efectos secundarios indeseados. Antes de que se me acuse de conservador, póngase atención en la tesis aquí defendida: todo dispositivo soluciona un problema y que si se suprime éste, entonces es necesario reemplazarlo por otro. Ejemplo: se dice que la democracia representativa no sirve, pero es absolutamente infantil invocar una democracia “absoluta” y “directa”. Ello supondría que “todos” podemos participar. Pero ¿quiénes son todos? ¿Cuándo se puede participar (es decir, en qué plazos)? ¿En qué ámbitos (i.e. qué son cuestiones técnicas y qué cuestiones políticas)? ¿Bajo qué mecanismos (asamblea, votación secreta)? Es fácil ver que la democracia “absoluta” no tiene nada de absoluta, sino que requiere de criterios para ser real (i.e. instrumentable, operativa, o sea, un dispositivo). Y también es evidente que no tiene nada de directa, porque requiere de decisiones, compromisos, acuerdos, reglas (lo que la hace algo esencialmente mediado). Pero además, cada institución o conjunto de instituciones, lo mismo que de dispositivos, se anudan con nuestro deseo y nuestro goce. Nada anda sin nuestro consentimiento, implícito o explícito, culpable o “inocente”, consciente o inconsciente.

Preguntémonos, respecto a quien sufre, ¿es que quiere acabar con todo el sufrimiento en general o sólo aquel con el que carga? El primer sueño del oprimido no es, necesariamente, acabar con toda la opresión, sino con la suya, y muchas veces, como dice Freyre, su alma ha sido colonizada hasta el punto de desear más bien convertirse en el opresor. La subversión, lo sabemos, pude fácilmente incorporarse a dispositivos de manutención de un statu quo. Es deseo lo vemos realizado en la larga cadena de dominaciones: un patrón sobre su empleado, un empleado de la ciudad sobre un indígena, un indígena sobre su mujer … sin que haya nunca un límite, un dominado absoluto, sino más bien una complicada red de opresiones. Así, el primer sueño del pobre, no es acabar con la pobreza, sino con la suya, con lo cual va muy bien el deseo capitalista de “triunfar y ascender en la vida”. Y el excluido no quiere necesariamente acabar con toda exclusión, sino formar parte del “sistema”, incluso si ello implica una nueva exclusión (de alguien más), formando todo ello parte de la maquinaria que pone en movimiento el juego de los intereses y las ambiciones.

Así, lo primero que debemos abandonar, es la crítica unilateral que no ve en el capitalismo, el colonialismo, el imperialismo, el machismo y otros tantos “ismos”, sino una mera dominación unilateral, donde la línea divisoria entre la víctima y el victimario es unidimensional, clara y distinta, y donde no hay complicidad del que sufre por un movimiento de “colonización interna” y por una reproducción fractal de las condiciones que sufre desde el exterior, pero ahora en el interior de su mundo. Estamos en terrenos pantanosos, porque de aquí se pueden derivar todo tipo de juicios de derecha, como que “todos son responsables de su condición” o “no hay ni oprimidos, ni opresores”. Esos juicios son evidentemente falsos. De lo que se trata es de discernir en qué punto los dispositivos que con tanta ligereza criticamos, forman parte de grandes estructura y además están trenzados con nuestro deseo y nuestro goce. Es decir, no sólo cada “dispositivo” soluciona un problema real (una democracia mala no falla nunca “absolutamente”, sino sólo en tanto que no cumple lo que promete; pero suprimirla absolutamente volvería a crear el problema, ineludible, de cómo se deben tomar las decisiones comunes), sino que se encuentra enlazado con nuestro deseo y nuestro goce, hasta el punto de hacernos cómplices en algún punto.

La pregunta subjetivo-política que nos debemos hacer hoy es: ¿qué resulta tan seductor de un gobierno autoritario?, ¿qué nos hace gozar tanto en el mundo capitalista, en todos los estratos sociales?, ¿qué retorcido problema del narcisismo encuentra en la xenofobia su expresión más acabada? Existe un “fenómeno” psicológico llamado “síndrome de Estocolmo”, que consiste en enamorarse de un agresor. Pero menos sorprendente nos parece, en cambio, atestiguar el anhelo de los colonizados por el reconocimiento de los colonizadores y el abierto deseo de imitarlos (lo hemos vivido en carne propia).

Regresando a los “dispositivos” modernos y capitalistas, amamos odiarlos; pero no sólo nuestra crítica abstracta y unilateral que ni cambia nada, sino que destilamos un profundo goce en nuestra actitud crítica, que es tan crítica, que roza en lo absoluto y por ello mismo, no quiere saber nada de lo concreto. Por paradójico que resulte, nuestras críticas omniabarcantes sólo se volverán concretas (e.d., tendrán consecuencias) si comenzamos por reconocer lo “racional” de los dispositivos realmente existentes. Hegel pronunció una frase que hasta hoy ha sido leída como un himno al statu quo: “todo lo real es racional y todo lo racional es real”. La frase parece afirmar: todo lo que existe es racional y por tanto está justificado, y todo lo que razonablemente podamos pensar, es ya por ello real. ¿Cómo podemos leer esta frase para que no constituya una afirmación reaccionaria? Lo que Hegel nos dice es simple: nada en el mundo cultural es irracional. Eso quiere decir que este mundo cultural ha surgido de motivos que han obedecido alguna lógica, un orden un principio. El que lanza sus inmundicias al río no es irracional, resuelve el problema de librarse de un desecho, aunque sea incapaz de ver lo torpe de su decisión a largo plazo. El ladrón, grande o pequeño, es profundamente racional, lo mismo que el loco, pues lo que él ha perdido, como dice Chesterton, no es la lógica, sino todo lo demás.

Y esto quiere decir también que toda imaginación de un mundo libre de lógicas, estructuras y conceptos (una suerte de magma fluido o un mundo amorfo donde todo-y por tanto, nada concreto-es posible) no sólo constituye una fantasía inocente, sino un gran peligro, pues quien odia las instituciones en general (no ésta o aquella, que puede ser injusta y merece por tanto ser abolida), no hará sino imponer su propio orden haciéndolo pasar como lo más natural o como un supuesto no-orden (lo que sucede con todo anarquismo).

Llamemos entonces a un conjunto de dispositivos un topos social, es decir un espacio estructurado, que se compone de diferentes subespacios heterogéneos. Pero una teoría de los “dispositivos” necesita entonces explicar cómo es que elementos “heterogéneos” pueden entrar en contacto y establecer relaciones, a no ser que localmente posean algo así como “sitios activos” (como las enzimas). Recurramos ahora a otro modelo biológico: los genes y la epigenética. Una red de dispositivos o una red de elementos que constituyen un dispositivo, podríamos leerla como un código genético. Hay genes con ciertas funciones definidas (codificar una sola proteína) y otros genes que funcionan de manera asociada. Es decir: ciertos genes “prenden” o “apagan” otros genes, un gen puede codificar una o varias proteínas, etc. Los dispositivos, entonces, pueden activar o desactivar otros dispositivos (o conjunto de ellos). Pero “apagar” un gen puede tener efectos sobre otro gen o grupo de genes. Una estructura genética corresponde a un “texto” o “código”, pero su expresión (el llamado fenotipo) depende no sólo de una serie de “instrucciones”, sino también de su configuración (el orden en la transcripción hace que no dé lo mismo qué gen se expresa primero, es decir, se producen interacciones en el propio proceso). Ahora, dicho desarrollo o proceso de expresión no está “prescrito”, no forma parte de un código meramente, sino que tiene lugar en respuesta al “medio ambiente”, es decir a todo lo que ocurre, lo que tiene lugar en el entorno o el espacio circundante en el que tal proceso se desarrolla.

El biólogo inglés Waddington llamó al medio ambiente un “paisaje epigenético”, es decir, una suerte de terreno, con sus valles y sus crestas, que hacen de los caminos que puede seguir la expresión de un gen, se vuelvan más o menos probables. En otras palabras, el medio aumenta o baja la probabilidad de que tal o cual gen se exprese o, en nuestra metáfora, que tal o cual dispositivo funcione (bien o mal, de tal o cual manera). Si pensamos que ese conjunto de dispositivos es una suerte de código o al menos una estructura (una red), podríamos decir que nuestra vinculación afectiva, nuestra vinculación subjetiva, nuestra vinculación de necesidades, activan o desactivas dispositivos (y las vinculaciones entre ellos), tienen efectos sobre aquellos (que a su vez ejercen un poder sobre nuestros deseos, afectos y cogniciones, en un movimiento circular).

En este sentido no debemos preguntarnos por el mero surgimiento, por la historia de los dispositivos, como si el origen resguardara sus funciones o alguna suerte de destino, sino, igualmente, por su desarrollo y sus interacciones y, muy particularmente, por todos aquellos elementos epi-estructurales, que hacen que lo que llamamos “estructura” o “sistema” pueda andar. Entre esos elementos están, sin duda alguna, nuestros deseos y nuestro goce.

@arturoromerofil