(Des)conócete a ti mismo I

  • Arturo Romero Contreras
Las “enfermedades mentales” están en correspondencia con las épocas que las ven nacer, y los síntoma

Freud enseño una sola cosa a la psiquiatría: que las “enfermedades mentales” están en correspondencia con las épocas que las ven nacer, y que los síntomas de aquéllas  resguardan la verdad de estas últimas. Un ejemplo: las histéricas de principio del siglo XX alojaban en sus extremidades paralizadas el presagio del ocaso de la función de autoridad. Los hippies que lograron avergonzar a sus maestros y a sus padres son los hijos de las histéricas de entonces. La psiquiatría contemporánea ha abandonado ya los términos de histeria o  psicosis, propios de la era de Freud, pero se ha forjado otros, como esquizofrenia, depresión, trastorno bipolar, etc. No se trata de la mera introducción de nombres al Manual de Trastornos Psiquiátricos (DSM-V), sino de verdades por venir que los síntomas ya balbucean.

Considerando ahora los trastornos de la época: la depresión resulta esperable en un ambiente donde todas las alternativas parecen agotadas; ella es el consecuente resultado de la desesperanza aprendida vicariamente del fracaso de los proyectos sociales y políticos d izquierda del siglo XX. La manía, por ejemplo, es inducida todo el tiempo a través de una sobre-estimulación sensorial propia de los medios masivos de comunicación. La ansiedad, por su parte, brota espontáneamente ahí donde surge una confrontación con la muerte. Si los existencialistas hacían de la muerte personal la experiencia límite que forjaba la singularidad y sus posibilidades, hoy es la posibilidad de la extinción de la especie (y de la cultura, evidentemente) la que configura el horizonte de la angustia generalizada y que se refleja constantemente en la cultura popular con imágenes de la catástrofe. La ira es la respuesta favorita de la impotencia, sensación omnipresente en un planeta donde las fuerzas militares, económicas y estatales rebasan con mucho toda posibilidad de intervención individual o colectiva espontánea e inmediata. En ese sentido la violencia contemporánea puede ser leída como el intento (fallido, claramente) de recuperar el sentimiento de poder y agencia: que algo depende de mí.

El siglo XX ha comenzado hablado a través de la enfermedad. Era esperable. Ya a finales del siglo XIX se desvanecía la pregunta por la verdad y era reemplazada por otra sobre la salud. Los filósofos se hicieron psicólogos, existencialistas, doctores del alma. La búsqueda de una verdad tenía que hablar por el único camino que le quedaba, la enfermedad. Poco a poco habrá que ir desbrozando nuestra época a la par no sólo de las enfermedades mentales, sino de la enfermedad en general. No se trata, claro, de hacer de las enfermedades el producto directo de la alucinación subjetiva, sino de mostrar los grandes procesos de la enfermedad. Por ejemplo, si uno quiere comprender el tipo de temporalidad en la que nos encontramos, sólo hay que dirigir la mirada a las enfermedades crónicas. El nuestro es un tiempo crónico, es decir, de enfermedad constante, incurable, pero semi-controlada con paliativos, que no tocan la raíz de los problemas. El tiempo es largo, tensando entre crisis que no llegan a la muerte y periodos de alivio, que no alcanzan a disipar completamente el dolor. Si se quiere entender algo de política internacional: miremos las enfermedades autoinmunes. Es como si cuando el mundo nos quisiera convencer de que han terminado las contradicciones sociales, el cuerpo interiorizara el antagonismo y se dirigiera furioso contra sí mismo. Las enfermedades mentales y no-mentales son síntomas, pero a veces alcanzan el estatuto de posiciones éticas frente a los acontecimientos políticos.  

Antes que Freud fue Hegel quien, en la Fenomenología del Espíritu, mostró el vínculo entre ética y política. El estoico, el epicúreo, el “alma bella”, son ejemplos de actitudes que adopta una individualidad rebasada por la complejidad del mundo y que, por esa razón, se vuelca hacia dentro o hacia su pequeño jardín. La ataraxia (esa paz y serenidad del alma), defendida en la Grecia helenística por estoicos y epicúreos, debe entenderse como el deseo de tranquilidad del alma en tiempos turbulentos y de impotencia.

Ahora, podemos fácilmente leer dichas posiciones frente a la vida (posiciones éticas) en la clave de la enfermedad. El estoico llevado al límite puede convertirse en un esquizofrénico: incapacidad ya de reaccionar al estímulo exterior. El racionalista puede devenir fácilmente un paranoico (recordemos la frase de Chesterton: un loco es aquel que ha perdido todo, menos la razón; el paranoico no tiene fallos en sus razonamientos, al contrario, los lleva hasta la perfección del paroxismo). Sin llegar al límite de la locura, podemos ver la familiaridad entre el agnóstico y el cínico, o entre el supersticioso y el consumista. Marx no hizo otra cosa al señalar el fetichismo como la forma social del capitalismo.

Nuestro tiempo, capitalista por excelencia, ha hecho del individuo su divisa fundamental. El individuo es el alfa y omega del sistema social. Dicho individuo es, además, reducido a su existencia como propietario o como trabajador. Pero dicha individualidad es también concebida socialmente a partir de objetivos: triunfar, divertirse, ser feliz. Esta dimensión “emocional” del capitalismo es inseparable de su constitución. Ninguna época es homogénea y, así como los griegos durante la época del Helenismo desarrollaron diferentes posiciones éticas, la nuestra también nos ofrece un determinado rango de ellas. Tenemos al cínico, que sabe muy bien de su participación en la corrupción, en la destrucción del planeta, en el ejercicio violento del poder, pero pese a todo, ni quiere, ni puede parar, aunque su cabeza le repita cuán deleznable es su actitud. Tenemos al entrepreneur, zorro de la sociedad: agresivo, inteligente, líder. Tenemos a los creativos, artífices del mundo imaginario que habitamos y que se extiende desde la televisión hasta la publicidad de lo que comemos diariamente. Las figuras se pueden mezclar, claramente, y los rasgos de unas pueden pasar a las otras. Una de las actitudes que podríamos llamar casi diagonales a todas las demás es la de la interioridad espiritual. El New Age, los libros de autoayuda, pero también la penetración desde los 60’s de filosofías “asiáticas” (entiéndase por ello la gran variedad de versiones del Hinduismo, especialmente el Yoga y el Vedanta; el Budismo Mahayana del Tíbet y ciertas ideas generales del Budismo “estándar”), que va desde la música popular hasta la más seria traducción y enseñanza en la universidad o en centros privados de enseñanza y práctica, ha contribuido a una extensión inusitada en occidente.

El asunto no es nuevo, entre los siglos XVIII y XIX (“gracias” a las expansiones coloniales de Europa) comenzaron a conocerse textos clásicos de India y Tíbet, cuya fascinación no se dejó esperar. Schopenhaer y el mismo Nietzsche tomaron muy en serio estas tradiciones y el valor que comenzaban a tener para un occidente cansado, desencantado, vetusto. Hoy hinduismo y budismo cumplen una doble función: por un lado sirven para “reencantar” el mundo a partir de ideas “cósmicas” y “espirituales”, ofreciendo un peculiar contrapeso a la visión científica actual del mundo. Por el otro, ofrecen una alternativa al horizonte espiritual que prefigura el capitalismo: frente a la depresión y el frenesí, la meditación, por ejemplo, más allá del “estilo de vida” (otro objeto de consumo) que representan, sí prometen un apartamiento del mundo por medio de la disciplina de la mente y una mayor serenidad. Pero las consecuencias sociales y políticas de dichas actitudes no están decididas a priori. Igual medita el CEO de Nestlé para calmar sus nervios y seguir con sus planes de privatizar el agua en el mundo, que un músico; un actor de teatro independiente que una pareja “hispter” de Nueva York. 

En ciertos tiempos, como el de esclavitud o de encarcelamiento, no tiene sentido ninguna sublevación directa: es imposible. La pregunta es entonces, ¿qué subjetividad convocar hoy? La espiritualidad contemporánea, el giro religioso tras la caída del muro y el éxito del budismo occidental pueden interpretarse como la huida hacia la interioridad, como una medicina para encontrar breves instantes de calma en un entorno violento y angustiante. Puede ser leído como un vuelco hacia una interioridad vaciada de todo contenido, de toda pasión y de toda verdad, sostenida tan sólo por la controlada respiración de un Pranayama practicado en el gimnasio o siguiendo videos de Youtube. Esta lectura es acertada, pero incompleta. Y es que podemos criticar una posición ética y desnudar el síntoma, pero con ello no resolvemos el problema de lo cual aquéllos son una respuesta.

Regresando al psicoanálisis y a sus figuras fundamentales podemos percatarnos de que forman parte de un pesimismo político, legible en el conservadurismo tanto de Freud, como de Lacan. Ninguna simpatizó con la figura de la revolución, ni transformación política. Todo parece indicar que, pese a la lectura social de la enfermedad mental, el único camino que quedaba era el diván. Pero en uno y otro caso, su pesimismo social exigía, con todo, un análisis implacable del sujeto contemporáneo, es decir, de cómo se estructura el deseo, del papel que juega el cuerpo en el sufrimiento y la agonía, de las figuras del goce, la autoridad y la transgresión, y finalmente, de las trampas del lenguaje, de la ilusión y el narcisismo.

Y es que quien sale a la calle sin saber quién es, ni qué busca, acabará por servir al primer amo que le salga al paso, acabará por enredarse en el lenguaje que sostiene su penuria, por hacer de todos los demás la pantalla de proyección de su tragicomedia. Y al final, todo gran movimiento social, no habrá sido sino un mordisco más de los gastados dientes del anhelo y un nuevo destino de la frustración.

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Arturo Romero Contreras

Es doctor en filosofía por la Universidad Libre de Berlín, Alemania. Actualmente es profesor-investigador de tiempo completo en la Facultad de Filosofía y Letras de la BUAP.